Fenomenología: “Como peculiar dirección filosófica, la fenomenología fue fundada por E. Husserl. A fin de lograr una base inatacable para todas las ciencias se sirvió del método fenomenológico. Éste empieza con una doble reducción: la reducción eidética prescinde por lo pronto de la existencia del yo, de los actos aprehensivos y de los objetos, considerando meramente la esencia de éstos en su concreción íntegra. En la segunda, la reducción fenomenológica, es también “suspendida” la independencia de estos contenidos con respecto a la conciencia. La fenomenología considera sus “objetos” sólo “como” objetos (teoría del objeto), como correlativos de la conciencia. Queda así la conciencia pura, pero que no está en modo alguno vacía.” (Brugger 1995: 248).
Vemos pues, que en cuanto nos refiramos a aquello que se tiene en la conciencia, debemos antes entender que esto es, la construcción de sí, por ser objeto del tener una conciencia. Decimos luego, que tomando en cuenta lo anterior entendemos la posibilidad de la aprehensión de lo “tenido en la conciencia” a partir de la intuición de la esencia. Esto conlleva al mismo tiempo a la observación de dicha filosofía como de carácter descriptivo, en tanto y cuanto, se “bordea” alrededor de las disposiciones esenciales ligadas estrictamente a la conciencia.
Con respecto a la cuestión de una ciencia eidética, podemos decir que si por ella entendemos la presencia y relevancia de las esencias inherentes a los “sujetos” moderadoras del mismo discurso ontológico, si nos referimos a toda ciencia empírica, estrictamente deberíamos entender la relación de correspondencia entre ambas ciencias. Sin embargo la objetividad, o mejor dicho las esferas objetivas, se encontrarían fundadas en la anteriormente citada conciencia pura, y por la llegada a una ciencia que estudia las relaciones de estas esferas y los particulares, en tal momento, la filosofía es acentuada con algún método teórico subordinado a la explicación de las experiencias, y las modalidades de la conciencia.
Scheler en la fenomenología, como plantea Brugger, “se vuelve a la filosofía de los valores. El sentimiento del valor (como aprehensión no racional de un valor) reemplaza a la ideación teorética. Contra el formalismo de Kant, Scheler propugna una ética material de los valores. En Heiddeger, por último, la fenomenología se convierte en filosofía existencial (Existencialismo): la esencia del ser no es conciencia quiescente supratemporal, sino historicidad y tiempo.” (Brugger 1995: 248).
Así la historia de la fenomenología se haya un fuerte basamento del existencialismo, tal y como continúa Brugger al decir que “después de la Segunda Guerra Mundial la fenomenología se cultivó esencialmente en Francia, Bélgica (Archivo de Husserl en Londres) y Norteamérica, y siguió desarrollándose en forma de una fenomenología existencial (M. Merleau-Ponty, P. Ricoeur).” (Brugger 1995: 248).
Podemos estudiar desde este punto, ciertamente, la etnometodología y la etnografía como las más importantes relaciones metódicas entre el ser y el “mundo objetivo”. Las ciencias sociales que se ocupan de investigaciones sociales, en las cuales los mismos investigadores comprometen su propio sentido del “otro”, llámese “prójimo”, del mundo y de él mismo, le llevan a concebir que el mundo de las relaciones sociales son por ende, un espacio reflexivo dentro del campo de estudio de su ciencia. Por lo que el sentido de la moral, el orden social y de la vida de los otros, presupone un análisis y estudio minucioso del propio trabajo de campo.
Importante sería rescatar, la evidencia de que en estas investigaciones, el autor llegaría a ser esa variable sociocultural del conocimiento, al acuñar el mismo el propósito de penetrar en el estudio siendo éste parte de la investigación, es decir, por ejemplo en el caso del método etnográfico, el investigador debe dar evidencia de lo que plantea su argumento etnográfico, el cual trata acerca de algún problema teórico dentro de una sociedad, incluyendo así la influencia de la cultura que modela la forma de ver este problema “desde adentro”, lo cual le exige la participación tanto en el modo de pensar como en lo englobado de vivir el problema estudiado. Esto, le lleva a dar una explicación o interpretación de una pregunta o problema antes formulado, con la particularidad de plantear los datos de suyo y del problema, que evidencian y le dan respuestas, con ello, vemos pues, que el trabajo de campo es necesario y relevante a la hora de poder dar con las aserciones, interpretaciones o bien explicaciones de un comportamiento social. El detalle está en que para las ciencias sociales, la única forma más “lógica” y de la mano con su objeto de estudio, es estrictamente esa investigación no sólo teórica de las interrogantes de su ámbito, sino que esto mismo le lleva a la consideración de la evidencia interrelacional, la cual se extiende hasta la convivencia con su objeto a través de técnicas de interacción y análisis espacial y temporal del componente social.
Estos estudios de campo han llevado a la sistematización de un corpus metodológico-técnico para las ciencias sociales, el cual muchas veces ha creído del trabajo de campo, no tanto el propio sentido de la investigación sino que muchas veces se convierte este en un mera herramienta, haciendo que la concepción de las relaciones investigativas con el “mundo social” estudiado sea aquella que no logra escindir el método de conocimiento de su objeto. Esto acompañado de convertir el trabajo de campo a través de herramientas investigativas o metodológicas en uniformes para todos los campos de estudio, y esto, no consigue una clara evidencia de un estudio particular y cercano a las condiciones de un determinado espacio social. Lo que importante acá es el reconocimiento de la particularidad de las culturas y la verdadera resolución metodológica más allá del énfasis textual, así como dice Baró, “por urgente que sea profundizar en el análisis de las condiciones que hacen posible este dato fundamental de la división de los estados en contingentes y necesarios, lo que es ante todo decisivamente importante es observarlo, aprender a verlo bien, como pide el programa de trabajo de la fenomenología. Un ser cualquiera, un ser real cualquiera, por ejemplo, está siempre en condiciones de proporcionarnos una amplia lista de estados de cosas en contingentes y necesarios que lo contienen a él como su sujeto o soporte. Y es que, en principio, todos estos qués, todas estas índoles o esencias de las cosas sirven de apoyo a algún estado de cosas estrictamente necesario, expresable en términos de una ley inteligible; y no hace falta decir que no hay cosas que carezcan en absoluto de índole o ser-así.” (Baró 1999: 25).
Ahora bien, en cuanto al problema de verdad y juicio crítico en la etnografía por ejemplo, los componentes del texto argumentativo de la investigación, respecto de aquello que propone el investigador y lo que se recrea del “informante investigado” propuso la necesidad de entender esta reflexividad luego de la posición del autor de la investigación y de lo que este llega a concluir o bien describir, con todo lo que ello trae, es decir que lo que la final se plantea en última instancia, es la gran concepción de que a lo largo de una interacción de campo con algún grupo social, lo que resulta de esa observación (capacidad de ver), depende justo de lo que está en nosotros mismos. Así pues, la comprensión de la reflexividad no sólo como un instrumento de conocimiento, desde que se reconoce como la definición de lo percibimos como uno en contraposición a otro, y lo a lo que esto nos lleva, el entendimiento y el talvez carácter homogéneo de las partes, estamos frente a una suerte de relaciones de reconocimiento de condiciones igualitarias, en donde las estrechas relaciones de diálogo, con todo lo que esto involucra, a saber, el planteamiento y muestra de los pensamientos y en sí la cultura del “otro”, y la escucha de lo que éste se conoce. Pero en el término de la investigación, lo que queda es una transformación de la cultura en algo que converge y diverge, y que al mismo tiempo es paralelo, como un proceso intersubjetivo, y no como algo ya construido por las circunstancias mismas, que vemos separado del ser en cuanto tal. Esto es como dice Guber, “en suma, la reflexividad inherente al trabajo de campo es el proceso d interacción, diferenciación y reciprocidad entre la reflexividad del sujeto cognoscente (sentido común, teoría, modelos explicativos) y la de los actores o sujetos/objetos de investigación. Es esto, precisamente, lo que advierte Peirano cuando dice que el conocimiento se revela no “al” investigador sino “en” el investigador, debiendo comparecer en el campo, debiendo reaprenderse y reaprender el mundo desde otra perspectiva.” (Guber 2001: 53-54).
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